Novos mitos

Fonte: La Voz de Galicia

Fonte: La Voz de Galicia

Reconheço que adoro as intromissões da fantasia na realidade. É por isso que me parece tam interessante esta nova sobre a apariçom dum graffiti cum símbolo de Harry Potter num dólmen viguês.

Primeiro de tudo: é umha animalada. Dito.

Agora tento explicar por quê acho interessante.

1- Equipara um elemento histórico patrimonial cum símbolo fictício de cultura pop.
Há algo poético aqui ou? Um reclamar o gosto popular fronte á cultura oficializada, sancionada e pétrea. Dizer que é tam real para alguém os símbolos dum conto como umha construçom que leva cinco milénios ai chantada e que tem a sua aura de magia e mistério.

2- É umha crítica irónica ou é umha canle de espiritualidade?
É dizer: A ideia do autor era fazer essa crítica e equiparar dolmen com Harry Potter ou realmente a pessoa canaliza em esses símbolos a sua vissom de sacralidade ou espiritualidade. Também nom é nada novo.

Do mesmo jeito que citamos o “Ne vus sanz mei, ne mei sanz vus” de Tristán e Isolda ou que as lápidas de Tolkien e a mulher rezam “Beren” e “Luthien”, levamos séculos a nos identificar com as histórias de ficçom, poemas e canções, empregamo-las para gerir os nossos afectos e crenças e dizer o que queremos. Muitos de nós identificamo-nos com estas criações mais do que com símbolos oficialmetne sancionados como a religiom. Pensemos an Força de Star Wars e em toda a gente que agora já se define como Jedi.

Nom me resulta tam alheio entom o facto de que alguém poida sentir que esse símbolos tenhem poder, que viva o facto de os inscrever num monumento megalítico de 5.000 anos como um acto mágico.

3- Novos mitos?
Nom se trata de símbolos wiccan, nem satánicos, nem trísceles nem outros elementos que se podem considerar mais ou menos inseridos numha tradiçom culta da magia. Estám Harry Potter, ou Tolkien, ou a Força a se constituír como novos mitos? Se pensamos que afinal todos os mitos nascérom como criações de ficçom e que foi a sua adopçom social o que lhes deu o seu carácter sacro, também nom é tam estranho. A muitos há-lhes parecer mais normal entoar o Esconjuro da Queimada como símbolo identitário galego, ou falarmos de meigas e de churrasco como símbolos nacionais cando também som invenções bem recentes.
Cómpre sermos conscientes também de onde venhem os referentes para estes novos mitos, e se devemos ser quem de contarmos com mitos próprios de cara ao futuro (e quem os está a promover).

4- A própria narraçom do facto
No jornal atopamos tanto espaço dedicado á explicaçom dos símbolos fictícios como a falar da importáncia do monumento megalítico. A nova equipara também os elementos fictício e patrimonial.

Dá para muito pensar. Sinto-o pola mámoa, mas parece-me altamente revelador.

(Para mais info, revelám-me que o suposto 7 na realidade é a Marca de Caím da série de TV Supernatural XD

Umha merda para ti. (A dejeções caninas como facto social total)

(Reconheço que a ideia me veu à cabeça no meio da noite, de jeito que sim, é umha ideia peregrina).

Achegando-se à ideia de facto social total de Marcel Mauss, segundo o qual “os fenómenos sociais são totais e têm implicações, simultaneamente, em vários níveis e em diferentes dimensões do real social, sendo portanto motivo de interesse de várias, quando não de todas as ciências sociais”. Tende a se interpretar isto no sentido de que um mesmo fenómeno pode revelar a diferentes níveis como está constituída umha socidade e mais a sua cultura. Penso entom em quê dim da nossa sociedade o fenómeno das merdas dos cans abandonadas nas vias públicas.

Assim sem lhe dar muitas voltas, jordem diferentes leituras que podem explicar a tendência a este facto.

Que nos di a merda na rua sobre a sociedade?

– Que é umha sociedade no que nom há um presom comunitária fote sobre determinados ámbitos de comportamento considerados privados, ou bem que esta é feble. É dizer, falamos dumha sociedade individualista.
– Também se poderia entender que é umha sociedade que nom tem na limpeza de espaços públicos umha prioridade.
– Que nom se promove o emprego e gestom comunal dos espaços públicos, mas que a mesma fica profissionalizada, e que nom há recursos abondos para a garantir.
– Que nom existe umha cultura destacada de aproveitamento de refugalhos. A merda de cam sempre de tratou assim nas cidades occidentais. Nom há exemplos prévios de recolhida. Nom houvo um aproveitamento do esterco para usos agrários (com exceições como merdeiros de Vigo ou quiçais, en tempos nos que o cavalo tinha presença nas urbes. A ideia de recolher merda do chao resulta até há pouco tempo totalmente estranha.
– Que o trabalho com a merda (limpeza, reutilizaçom, estrado) é visto como algo degradante. Ergo, observa-se umha sociedade classista, na qual o ideal higiénico se ajeitará a trabalhos e jeitos de vida sem esforço ou contacto com a terra, maquinária ou actividades que podem lixar. Tocar merda é algo, numha sociedade urbana que tem a burguesia como modelo de comportamento e de higiene, sumamente degradante.
– A maiores é umha acçom cómoda: A merda é singela de deixar e complexa de tirar da rua.
– Do mesmo jeito, pode-se interpretar como umha agresom passiva. Nom supom um dano directa a ninguém. No entanto, a merda fica na rua e o seu destino é ser pisada.

A incidir em esse último ponto, o facto de deixar a merda na rua ou no jardim amosa um alheamento da sociedade. O próprio dono do cam que deixa a merda nom quer à súa vez ser vítima de pisar umha. Entom actúa porque o seu contorno (nom familiar nem imediato) nom lhe importa ou bem como se nom lhe importasse. O facto amosa umha carência de empatia. O indivíduo nom se identifica como parte do colectivo, nom exerce a norma básica de tratar aos demais como quer ser tratado. Dalgum jeito, as merdas nas ruas som um reflexo da sociedade capitalista urbana, da ausência de elementos comunitários na convivência cotián. O dono do cam nom é parte da sua vizinhança, da sua cidade. Nom considera suas as ruas nem muito menos a responsabilidade mínima da sua conservaçom.

Pode-se interpretar tamabém o lijado consciente e continuado das ruas como um proceso de resistência cotiá fronte à situaçom vital, de válvula de escape ante os problemas. O trabalho, as presões familiares, a incerteza sobre o futuro, os problemas económicos. Culpabiliza-se dalgum jeito o conjunto social e deixa-se umha merda de cam na rua como a dizer “nom se fam cargo dos meus problemas, cagho por eles”.

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Na realidade, o fenómeno que me semelha fondamente interessante é o jeito no que, nos últimos anos, conseguiu-se mudar esse comportamento. A ameaça de multas, as campanhas publicitárias e umha maior conscienciaçom acadárom por modificar em grande medida este hábito. Procesos semelhantes temos visto com outros como o tabaco ou o emprego do cinto de segurança, mas se quadra é no caso das merdas onde mais interessante me resulta por quanto nom implica a saude nem a integridade dos destinatários das campanhas nem o bombardeio publicitário foi tam forte.

Semelha que em este caso, fora de grandes campanhas publicitárias (como as do tráfico ou o tabaco), o que realmente funcionou foi a comunicaçom de proximidade em paralelo à ameaça coercitiva com as multas. Factores como pequenas publicidades, muitas vezes criadas polos próprios vizinhos, o apercebimento público de que se está a exercer um comportamento nom desejado ou o exemplo possitivo doutros donos de cans dérom numha menor quantidade de detritos na rua. Comentava ontem um amigo a possível relaçom do fenómeno com os novos jeitos de tratar os animais de companhia que se estám a desenvolver. O papel dos conversos à nova conduta que, como noutros ámbitos, fam-se os principais valedores da mesma, contribue ainda mais a espalhar o novo jeito de agir. O que até há nom muito era um comportamento “normal”, passou a ser um comportamento “marcado”.

Modificar um hábito tam arrigado e que implica para a sua erradicaçom um trabalho sistemático e contínuo dos donos dos cans, implicará também umha mudança no jeito de perceber o resto da sociedade? É dizer, embora comece como umha coacçom económica, pode derivar a presom para a recolhida em que os próprios donos acabem reconhecendo as vantagens do novo comportamento e reconheçam os seus vencelhos com os contorno e a vizinhança?

O jogo periférico (II)

De jeito paralelo às mudanças estruturais no jeito de jogar, a mercantilizaçom dos jogos e brinquedos e a sua crescente mundializaçom e integraçom das indústrias do entretimento leva a que os jogos se acabem desenvolvendo sobre referentes culturais afastados. Assim entrárom nas nossas cidades o baseball, popularizou-se o basket e vemos como normal a celebraçom do Halloween. Ainda mais, olhamos os nossos cativos e cativas jogar a personagens televisivos, recriando os heróis vindos de américa. E nem tem por quê ser tam mau, nem tam determinante, podemos debater noutro momento até que ponto contamos sempre histórias semelhantes, como analisou Propp. Quiçais seja mais importante decatarmo-nos dos silêncios que se geram nos discursos sobre os que se desenvolve o jogo.

Se bem é singelo atopar o papel de heróis e de princesas nos mídia, papeis que noutros tempos se atopavam na vizinhança, nas histórias ouvidas na escola e na igreja, nos contos narrados na casa ou nas histórias que chegavam nas feiras, aparecem ausências importantes: nom há papeis periféricos, nem espaços periféricos nas representações que alimentam os jogos. Deportistas, luitadores, americanos vários tiram as posibilidades de que jogo seja umha escola de identificaçom com o contorno imediato. Nom há labregas nem trabalhadoras protagonistas. Nom aparecem os referentes do contorno imediato que nos permitam identificar-nos com figuras próximas. Por nom falar das línguas nas que se desenvolem os exemplos e que se acabam reproduzindo no jogo.

Fica pendente recuperarmos esses espaços periféricos. Podemos, por exemplo, dignificar o trabalho agrário desde a infáncia para aquelas crianças que habitam áreas rurais. Reivindicar o agro como imaginário para os jogos, situando-o no mesmo plano simbólico do que mundos afastados. Conheço um rapaz que só queria um tractor com pá escavadora e rotoempacadora, e nom deu atopado em tenda nengumha da sua contorna.Nom poder jogar com referentes do contorno mais imediato, nom é um primeiro passo de alheamento do mesmo?
Tentemos criar opções de jogos, de narrativas, achegadas. Tenhamos os nosso próprios personagens e heróis. Aplique-se o conto á língua e à cultura em geral. Por ai vai a ideia do Projecto Barriga Verde 😉

O jogo periférico (I)

Ai atrás veu-me à cabeça a ideia do jogo infantil, sobre tudo o chamado tradicional como actividade socialmente periférica.

Afastado em princípio do sistema produtivo (embora serve para definir os roles e as actitudes que logo deberám dialogar com esse sistema), é executado por seres periféricos (crianças) numha sociedade que tem no adulto masculino o seu eixo. Ademais, desenvolve-se (sobretudo de jeito tradicional) em espaços periféricos que nom tenhem usos produtivos: Prados, ruínas, praças, ruas pouco transitadas. É dizer, nas margens do sistema. Antón Cortizas lembrava acertadamente que é nas vilas onde melhor se mantenhem os entretimentos tradicionais. A existência de grupos de nenos, que já nom há nas aldeias, suma-se à conservaçom espaços mais ou menos livres nos que poder jogar.

Fronte a estas formas semelha que sofremos, como em tantos outros ámbitos, um proceso de controlo crescente. A introduçom do jogo na escola, a sua transformaçom em deportes regulamentados, a criaçom de espaços acotados e guiados para os jogos em parques e infantários ou os esforços pola sua inclusom na cadeia de produçom-consumo mediante videojogos e brinquedos industriais som exemplos destacados desta linha.

A questom é que estám a desaparecer dum jeito acelerado as formas de jogo “comunitárias” (acô outro estudo a ter em conta sobre o tema). Nom falo apenas dos entretimentos que se deixam de jogar, mas do próprio jeito de se relacionar entre as crianças durante o proceso. A criatividade própria da improvisaçom dos jogos, a manipulaçom da contorna para construír os próprios joguetes, os procesos comunais de toma de decisões ou os debates sobre as normas (e o jeito no que se observam ou nom) som algumhas das cousas que minguam ou desaparecem fronte a jogos fabricados e com normas claramente definidas. Mesmo sem sermos catastrofistas e reconhecendo que sempre (sempre) há possibilidades para a criatividade e reinterpretaçom, mesmo nas actividades mais regulamentadas, e mais em este ámbito, sim que semelha haver mudanças nas relações sociais da infáncia. E semelha que, como em outras questões, é na periferia onde é possível umha maior liberdade.

Umha boa mostras é este interessantíssimo estudo sobre a movilidade das crianças que amosa o jeito no que se reducírom os seus espaços de autonomia ao longo do último século (de seis millas a 300 jardas no exemplo). Atopamos entom umha diminuçom progressiva do espaço de acçom e da autonomia das crianças. Isto semelha aparelhar uma míngua similar do que consideramos “zonas seguras” para que transitem o qual, ao tempo, pode transmitir a ideia dum exterior “perigoso” que com certeza há condicionar a sua visom do mundo.

A existência de grupos de diferentes idades, nas que os maiores cuidam e ensinam (e abusam, e fam bulra) dos pequenos, som um fenómeno estranho nas cidades, e mais nas aldeias. Tenhem-me feito notar as urbanizações, com os seus espaços acotados, como novos espaços de actividade que permitem a formaçom de bandas de crianças com certa liberdade sempre dentro duns limites físicos e sociais (teórica compossiçom social homogênea dos habitantes). Em relaçom à autonomia espacial, o grupo revela-se, até certo ponto, como garante de seguridades para os máis novos ante os adultos: há membros nos que confiar, miram uns por outros. E isso permite também umha maior autonomia, umha possibilidade de espaços afastados dos adultos: A maior liberdade é possível só com outros, em companhia (mais umha liçom que se pode obter desse jeito de jogar).

Ainda mais, o jogo tradicional dá-lhe umha nova utilidade e mesmo pode ajudar ao mantemento de áreas periféricas abandonadas (desbroce, construçom de cabanas, cuidados de ruínas), resignifica lugares, desde umha velha escola até um antigo castro e dam-lhes um valor vencelhado ao lúdico (“onde jogam os nenos”).

Quê estamos a perder como sociedade? Como vam ser os nenos criados sem rua? Haverá muita diferença? Podem as relações que se desenvolvem no marco da escola suplir a anarquia dos grupos de jogos?
Até que ponto imos mudar?

Actualización: Peter Gray explica isto tudo muito melhor do que eu em este artigo.

Umha sociedade de festa

Ponhamo-nos, por exemplo, en 1914. Um dia de semana qualquer. Um homem e umha mulher novos atopam-se numha aldeia galega. Ele está a sachar com pouco ímpeto e ela vai caminho dalgumha tarefa.

– Antón, tes mala cara! Andas doente ou?
– Cala, Carme cala, que ontem juntamo-nos na casa do da Pantera e acabamos às tantas. Mimadrinha que perda de papeis. Nom bebemos mais vinho porque nom havia! Vaia festa! Hoje erguim-me tardíssimo e agora nom há quem trabalhe. Estou por ir já para a casa durmir.

O diálogo é totalmente inventado, e só pretende amosar o relativamente estranha que nos pode parecer a situaçom. E é que, mália às investigações de recuperaçom musical e da recuperaçom dos fiadeiros, seráns e similares, acho que a imagem geral da sociedade tradicional (como sempre, empregue-se o termo com todas as reservas) non contempla a importáncia das festas.

É dizer: o diálogo poderia ser pefeitamente real, mas para umha grande parte da povoaçom galega há resultar chocante, ao amosar uns comportamentos (festa, alcool, desleixo polo trabalho) que se contemplam como negativos e que mesmo se adoitan vencelhar à mocidade e à modernidade.

E, no entanto, é sabido que había festas. Mais, transmitiu-se essa imagem, o conhecimento dos jeitos festeiros que existiam no rural?

Acho que muito se perdeu. Em boa medida porque é nos próprios ámbitos festivos onde se transmite esse conhecimento na forma de anédotas, canções e lembranças. Assim, sabemos histórias das verbenas e das festas patronais porque estas (ainda) se mantenhem vivas (e mesmo se revitalizam, como sostém Garcia Porral). Canda a elas, mantenhem-se os jeitos e as histórias dos jantares familiares, e chegam ecos de como se celebrava o Entroido.

Mas é bem possível que permaneçamos na inoráncia de como eram os encontros noturnos que se davam nas casas de jeito improvisado, ao melhor com os nenos já na cama. Ou como ser armavam as festas com motivo das tarefas coletivas. Nesse sentido, o trabalho de recuperaçom dos seráns e dos fiadeiros ham ser fonte para os seus participantes dum bom feixe de anédotas e dum maior conhecimento dos jeitos de festa dos nossos maiores.

Por quê essa ruptura da transmissom? Porque nom estamos a falar do tipo de conhecimento que se transmite exactamente de pais a filhos. As trasnadas, os maus hábitos, os encontros com o sexo oposto ou as cantigas de carácter sexual nom fam parte do conhecimento que chega dentro da família (de jeito geral). Cómpre umha transmissom diferente. Irmaos maiores, encontros de amigos de diferentes idades, gente alheia à casa que conta histórias de mocidade. Circunstáncias que, na desertizaçom rural, no agrupamento das crianças por idades nas escolas e, em geral, na modernidade, nom se dam. A gente maior quer amosar umha boa imagem de sim mesma, e mais aos filhos e aos netos. Nom contarám como se embebedavam ou como andavam a mocear. Falarám do esforço contínuo, do trabalho, das dificuldades e dos sacrifícios para criar os filhos.

E é que, insisto, é no contexto específico onde se produz essa transmissom. Assim, ainda hoje os velórios, bem menos festivos, dam para lembrar no tanatório como transcorriam antes as cousas. Eu mesmo ouvim por vez primeira ao meu pai cantar um cantar de cego quando fomos os dous sozinhos a umha voda, já eu com quinze anos. E por aquela altura também um amigo dele contou algumhas trasnadas da sua mocidade. Cousas que nom se lhes contam aos nenos. Mas esses contextos festivos desaparecem, como tantas outras cousas.

Se a essa falta de transmissom sumamos a imagem que se está a geral sobre o rural, como um espaço no que nom acontece nada, tudo vai a modo e os habitantes som sobretudo gente de idade que bota o dia tudo a trabalhar sem descanso, gera-se a (falsa) impresom de que sempre foi assim e desaparece mesmo a curiosidade por conhecer essoutro ámbito.

E, no entanto, é sabido que nom faltavam ocasiões para a festa. Que o número de dias feriados era moi superior ao actual e que aos de cada paróquia havia que sumar as festas das paróquias vizinhas. E as festas vencelhadas às tarefas coletivas (esfolhar, colheitar, segar, fiar), as muinhadas, as feiras e romarias, os encontros improvisados…

Muitas ocasiões que, nom digo eu que se aproveitassem sempre, mas que quiçais devamos ter mais em conta quando pensemos em como era a vida entom…

A relaçom com a natureza é cultural

Um artigo em vários meios galegos sobre a resistência e o jeito a sobrelevar perdas e catástrofes amosa algum dos prejuíços mais comuns sobre Galiza, a ideia dumha “autenticidade” identitária que jorde da terra.

No texto, pom-se na boca de Juan Luís Pintos (reconhecido sociólogo cuns interessantes trabalhos sobre imaginários sociais que tenho pendentes de ler a fundo) toda umha série de declarações que abondam no mesmo ponto:
‘Yo diría que en Galicia estamos más cerca de los elementos primarios y de los importantes desde el punto de vista vital. Todavía no estamos desarraigados
y carecemos del principio de anonimato propio de las ciudades’.
‘Tenemos una cosa que no se da en otros lugares y es que estamos más cerca de los orígenes campesinos que de los urbanos. Es decir, aunque la gente viva en ciudades, todavía mantiene unas ciertas raíces que hacen que la gente esté menos alejada de sus elementos vitales’
‘En Galicia estamos en una situación en la que existe una mayor cercanía a los elementos básicos de la vida, que son fundamentalmente los familiares o el paisaje’
‘¿por qué la gente se va a pasear a la orilla del mar con olas de nueve metros?, pues porque le gusta; otro ciudadano huye del peligro, está más separado de los recursos que tienen que ver con las cercanías vitales, con sus orígenes’.
‘el carácter gallego es más resistente, tiene una capacidad mayor de resistencia. Habitar en ciudades debilita las capacidades de resistencia frente a fenómenos naturales, porque no se vive en ciudades, se vive en hábitats cerrados al margen de lo que sucede fuera’

Para além de que nom entendo a quê se refere com os elementos “vitais e primários”, a repetiçom do argumento fai-me pensar que nom é umha descontextualizaçom do jornalista (o qual nom deixaria de amosar os mesmos prejuíços.

A ideia, amplamente estendida, simplifica enormemente a complexidade da sociedade galega. Em cidades como A Corunha ou Vigo, nas suas áreas metropolitanas e mesmo a nível de vila desenvolvem-se desde há anos jeitos de convivência todalmente urbanos, nos que existe esse anonimato que Pintos renega. Aliás, se bem podemos entender que há um alto número de pessoas que retornavam e retornam à aldeia na fim de semana, está por ver até que ponto isso implica umha conexom com “elementos vitais”. Do mesmo jeito, este mesmo fenómeno refuta a ideia da cidade como hábitat fechado. Para além: somos mais naturais que quêm? A quem estamos a considerar “civilizados” e afastados do meio?

Falar dum carácter galego mais resistente às desgraças por um maior contacto coa natureza parece-me umha simplificaçom perigosa, nom exenta de elementos coloniais. Situa umha comunidade complexa e variada numha situaçom de “bons selvagens”, autênticos e naturais mas, pola mesma, atrasados e com maiores dificuldades de se enfrontar à anovaçom. Em Gabom, o diretor dum museo etnográfico explicava que os pigmeos estavam mais próximos à natureza do que outras tribos do país. E engadia a seguir. “Conhecem a selva como ninguém. Som o elo entre o animal e o ser humano”. Este tipo de razoamentos adoita levar ao mesmo lugar.

Embora Pintos chega a mencionar a família, acho que óbvia o componhente de relações sociais e práticas culturais que podem explicar essa suposta (está por ver se é real) resistência da sociedade galega actual ante catástrofes, que ele vencelha a essa misteriossa conexom com elementos primordiais e à natureza. Precisamente é em esses ámbitos onde se situa a possiçom de Gondar na que no texto, no entanto, nom se deixa claro que já nom nos situamos numha sociedade tradicional, que os jeitos “modernos” de se enfrontar à morte estám presentes entre nós.

É dizer. A gente do mar nom é que leve melhor as desaparições e accidentes porque olhem o mar a diário e trabalhem em ele. Em todo o caso farám-no (os que o fagam) porque vivem numha comunidade que lhes ensinou que o mar é assim, que se podem agardar perdas desse tipo, que lhes ofertou ferramentas, ditos e crenças com os que gerir de determinado jeito a dor. No entanto, essas redes sociais, o sentimento comunitário ou o apoio mútuo nom som fenómenos uniformes em todo o território nem em todos os ámbitos sociais. As enemizades, invejas e agressões fam também parte da vida em comunidade, nom esquezamos.

A relaçom com a natureza é também umha relaçom cultural.

A dualidade do Apalpador

Surpreende aos investigadores atopar testemunhos que apresentam o Apalpador como um personagem ao que se lhe tinha medo e com o que se ameaçava aos nenos. Dentro dos relativamente poucos testemunhos que se conservam mestura-se a missom do personagem como portador de agasalhos e como justicieiro que castigava comportamentos desviados nos mais pequenos.

No entanto, nom é tam estranha a dualidade dos personagens vencelhados ao Solstício de Inverno. Se já os próprios Reis Magos, com toda a depuraçom e infantilizaçom à que se tenhem visto submetidos, mantenhem ainda o castigo na forma de deixar carvões, noutros lugares divide-se o papel de recompensa e de castigo entre dous personagens, como é o caso do Pai Natal e do Krampus ou de personagens como o Knecht Ruprecht que também carregam, como o nosso Apalpador, sacos, o segundo mesmo cheio de borralha.
Recentemente, atopei umha mínima referência da zona da Lama, independente em contexto do Pandigueiro, que fai referência ao feito de “sentir que o apalpam a um” quando está sozinho como um aviso de morte, o que pode ser um ingrediente a engadir á complexidade deste mito e estar vencelhado ao seu aspecto terrorífico.

Assim, há indícios (ver o imprescindível Teoria de Inverno) que apontam o personagem galego como umha máscara de Entroido que cumpre a funçom de passar por diante das casas a fazer barulho e manchar con borralha. Há a possibilidade de que mesture dous ou mais personagens prévios num só ente, ou que fosse noutros lugares onde um personagem original acabasse escindido em dous. Segundo a família ou o lugar puido prevalecer umha ou outra funçom, e soster-se o rito do “apalpadoiro” que os fais faziam aos filhos (deixando as castanhas e propiciando um ano de fartura) em detrimento do personagem/máscara que agasalha ou castiga.

Do que no nom fica dúvida é de que estamos ante um elemento bem complexo, e que a nossa pescuda nom se pode reduzir a localizar presença ou a ausência dum carvoeiro que traz agasalhos. Há indícios de personagem, de rito, de comportamento dual, de máscara de entroido e de muitos outros elementos. Num momento no que somos muitos os que queremos contribuír a recuperar o nosso patrimônio e tradições devemos procurar indagar na complexidade dum fenómeno, quanto mais interessante a mais indefinido.

(Lembrar, a fazer autobombo e publicidade que na Adra número 7, editada polo Museu do Povo Galego, pode ler-se um artigo meu sobre o proceso de recuperaçom desta figura en contextos urbanos).


ENGADIDO:
Lembra-me o Xabier Seixo a existência do filme Sint, que gerou umha importante polémica por apresentar um Sant Niklas terrorífico, e mais do Pai Natal de Futurama, que semelham actualizações nas margens (ou nom tam margens?) da cultura pop dessa parte escura do personagem que o mainstream da cultura occidental obviou ou agochou.

A contradiçom do trato aos animais

Cavilo en quando em quando, na relaçom contraditória que se dá no trato aos animais na sociedade tradicional/rural. Embora poidamos pensar que os animais de companhia som produtos esencialmente urbanos, acho que também no agro existem relações afetivas com os bichos com os que se convive, embora estas permaneceram integradas num marco de utilitarismo. Isto gerou e gera umha série de contradições que se revelam de diferentes jeitos.

A contradiçom na matança
Em esse sentido, penso que a matança amosa de jeito mais evidente umha contradiçom, latente noutros casos, entre o emprego utilitário dos animais e o afeto que se lhes colhe na casa. É dizer, sempre se dá umha certa identificaçom do ser humano com o animal como ser vivo e sentinte, e mesmo se valora a sua companhia. Para além da maior ou menor centralidade que este sacrifício poida ter ou tivo no passado, é habitual, a falar sobre este processo, que apareçam as histórias sobre “o bom que era o porco” ou “o inteligente que era” (ao jeito que recolhe o genial Davila no quadrinho superior) ou a mágoa que dá o matar. De jeito semelhante, aparece sempre o comentário sobre os berros do animal, e os casos de gente que nom gosta da matança.

Porco, animal de companhia
Assim no porco há testemunhas que achegam a sua figura ao de animal de companhia, como é o caso de Quinín. Ou o distingo que se fai, por extraordinário, com o javali Cosme, que foi mascota no canto de prato.

Espécies
Para além do porco, que segundo a espécie há um maior ou menor respeito e afeto polo animal: matar polos é algo cotiám, maltratar um cam pode ter -nem sempre- sanções sociais como um alcunho. A vaca está consagrada como animal ao que se lhe pode ter carinho, quando menos até a gandearia industrial: Botava anos na casa, compartia espaço com a família e tinha nome. De jeito semelhante, o cam recebia também uns certos carinhos e cuidados embora a miúdo estivesse marcado mais polo seu labor de guarda do que pola sua funçom de companhia (umha dualidade quiçais mais aguda ainda nos cans de caça, que se chegam a sacrificar quando deixam de ser úteis).

Idades
Muda também a relaçom segundo a idade dos animais. Aos nenos mercavam-se-lhe pitos como joguete, ou permitia-se-lhes jogar com as crias dos coelhos ou dos cans. De jeito contrário, o afogamento ou soterrado de crias de cam e de gato era visto como algo absolutamente normal (de ai casos como este), mentres que matar exemplares adultos destas espécies nom resultava tam inócuo.

Variedade de reações
A exprimir esta contradiçom, dá-se toda umha série de reações entre a povoaçom, a depender a situaçom e da própria pessoa. Há quem nega qualquer empatia com o animal ou com algum exemplar concreto, assim como quem nom quer ver como morre ou participar no sacrifício. Em esta reveladora entrevista atopamos a posse estrema do matachim sem piedade canda à da dona que sinte mágoa polo animal.

Como é habitual na relaçom com a morte, cabem todo tipo de opções. No marco desta contradiçom pode-se pensar no papel que joga o matachim como figura externa a família que executa o animal, a difundir assim a responsabilidade pola morte dum “membro da casa”. Ou a própria participaçom coletiva da família em todo o processo no mesmo sentido (sem negar a necessidade de especialistas ou a falta real de mao de obra na casa).

A contradiçom medra?
Poida que nestes tempos, ao nom ser estritamente necesária a morte do animal para a mantença da família em muitos casos, e passar a carne do cocho a ser umha delicatessen (e amplificar quiçais a matança a sua funçom ritual), a contradiçom se incremente. A somar ao facto de muita da gente que se achega à matança vivem em contornos urbanos onde a morte dos animais nom é já cotiam e predomina umha outra relaçom com os mesmos. O avance do vegetarianismo e das propostas por um trato ético aos animais fam pensar em que a contradiçom pode amosar-se mais vivamente. Desde logo a questom é complexa.

O feísmo desenvolve-se no baleiro

Ao olhar a galeria fotográfica, dá-me por pensar o feísmo como umha descontextualizaçom de elementos.

Explico.

Existe um jeito de uso específico dum elemento (eletrodoméstico, móvel, elemento construtivo), que aprendemos e nos amosa como o empregar corretamente para que desenvolva a sua funçom: Como quentar a comida num forno, juntar os valados de obra, colocar um pneumático.

Canda a estes conhecimentos, cada sociedade marca uns códigos de uso implícito que determinam o contexto no que se pode empregar e como se pode empregar cada elemento, uns termos que variam de grupo em grupo. Assim, os pneumáticos som reciclados para fazer calçados em muitos lugares, enquanto acô nom se concebe tal cousa.

É como ter um sombreiro e saber que é para pôr na cabeça, mas ignorar as normas sobre se é de recibo te-lo posto em interiores (segundo códigos já em processo de periclitado).

Do mesmo jeito, podemos considerar o que chamamos feísmo como um uso desregular e alternativo de elementos. Propostas de reutilizaçom no que se transgredem limites que, desde umha olhada urbana e desde os códigos internacionais actuais que implica, nom tenhem jeito. Racham-se fronteiras como público-privado, interior-exterior, uso único-multiplicidade de usos. Temos móveis na rua, eletrodomésticos que tenhem novas funções, emprego para fins privados de valados teoricamente públicos.

O feísmo é umha reutilizaçom de objectos “novos”, de elementos que a povoaçom periferizada adopta com as suas normas de uso específico mas sem conhecer completamente os códigos de uso e reutilizaçom.

É o nosso rural ou rururbano o que é considerado polo geral como principal ámbito do fenômeno, embora acho que se podem localizar manifestações similares qualquer outra periferia social, visto desde umha perspectiva urbana e “central: casas ocupadas, chabolas, vivendas de imigrantes ou minorias étnicas…

No caso do nosso rural (e possibelmente em outros também), acho que há umha relaçom entre o jeito de reutilizar e dar novos empregos às cousas e mais o acelerado despovoamento. A falta de gente, e polo tanto de contexto social, impede que se sinalem, gerem ou lembrem as normas que marcam os usos “socialmente aceptáveis” das cousas. A falta de massa crítica facilita o desenvolvimento das atitudes mais extremas, individualistas extravagantes ou ousadas nos procesos de construçom ou decoraçom.

Cabe perguntar-se, a este respecto, polos processos de reutilizaçom e inovaçom na sociedade tradicional. A autonomia e a reutilizaçom constante dos bens nas casas familiares pode ser umha base desde a que se desenvolveu este fenômeno, aplicando umha lógica já implantada a novos elementos e dando pé a essas imagens chocantes para o espectador urbano. Até que ponto se reutilizavam as cousas quando nom havia plástico nem uralita, em quê jeitos? Falta o investigar. Mas com certeza existia um maior controlo social no jeito de construir, umhas normas bem marcadas sobre o quê fazer ou como o fazer, que imos perdendo.

A desertizaçom produz monstros.

E fique claro que, como outros, nom considero que seja este um elemento a suprimir, mas sobretudo, algo a compreender.